Revision 3496728 of "Pierre de jean Olivi" on frwikisource

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== <big>Traité sur les démons ==</big>


===== '''''Summa, II

Questions 40-48

trad : Alain Bourreau''''' =====


'''Ensuite, on pose neuf questions sur le péché et la chute des démons'''


'''Question 40'''


'''Dieu peut-il faire une puissance intellective ou libre qui soit, par essence, indemne de l'erreur et du péché ?''' === =====



===== ''<Arguments de l’opposant>'' =====



Et il semble que oui.

'''1.''' Cela ne contredit pas l'essence créée : la vertu, et principalement la vertu de pur amour, est, par essence, indemne du péché. Et bien des natures sont sans raison.

'''2.'''  La peccabilité de ce type est supprimée par la gloire et la grâce consommée. Elle n’est donc pas essentielle à la  puissance. Donc son opposé, c'est-à-dire l'impeccabilité, ne contredit pas l'essence de la puissance. Or, Dieu peut tout ce qui n’est pas contradictoire.

'''3.''' Si le libre arbitre est essentiellement soumis au péché,  cette condition lui revient soit parce qu’il est issu du rien, soit parce qu’il est libre et alors la peccabilité, ou puissance de pécher, est une part essentielle de la liberté. Mais Anselme dit le contraire dans Le Libre Arbitre (1
et 2). Il y en a deux raisons : la première est que Dieu et les anges n auraient pas de libre arbitre, puisqu’ ’ils n’ont pas la possibilité de pécher. La seconde est que la possibilité de pécher, ajoutée a la volonté, diminue sa liberté et sa diminution accroît la liberté, car est plus libre celui qui détient ce qui est convenable et adéquat sans pouvoir le perdre que celui qui le détient en pouvant le perdre et qui peut être dirigé vers ce qui ne convient pas. '

===== ''<Détermination>'' =====



Je réponds qu’il est impossible qu’aucune de ces puissances soit créée indemne de l'erreur et du péché par essence. Ainsi  [http://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Damasc%C3%A8ne Damascène] (Il, 17) dit en parlant de l'ange : «  Il existe donc une nature intellectuelle et libre de son choix, changeante selon son esprit, c’est-à-dire selon sa volonté. En effet tout être susceptible de création est susceptible de changement. Seul ce qui n’est pas susceptible de création, ne l’est pas non plus de changement ». Et un peu plus loin : « En tant qu’être susceptible de création, en tant qu’être susceptible de changement, elle a la faculté de demeurer ou d’avancer dans le bien et de changer en mal. » De même, [http://fr.wikipedia.org/wiki/Augustin_d%27Hippone Augustin] (La Cité de Dieu, XII, 6) dit que la volonté produit en soi un vouloir mauvais ou une affection mauvaise, non pas du fait qu’elle une nature, mais du fait qu’elle a été créée à partir du rien. Et il est sûr qu’il est impossible que le fait d’être issu du rien soit supprimé par une volonté créée. Pour juger de la cause ou de la raison de cette impossibilité, il faut considérer la nature de ces puissances. En effet, elles sont par essence d’une telle portée quelles ont comme objet tout être, tout bien et tout vrai. En outre, il est de l'essence de la volonté qu’elle soit libre et il est de l’essence de l intellect qu’il soit librement mobile par rapport à elle. Donc si ces puissances étaient essentiellement indemnes de l’erreur et du péché, il serait alors nécessaire que leur ordre en disposition et en acte, par rapport à tous leurs objets, pris sous un arrangement légitime, leur soit essentiel, en sorte qu’elles auraient en elles, par essence, tout l’ordre droit qu’elles peuvent assumer par rapport à tout objet. Cela revient à dire que toute vertu leur serait essentielle, ce qui est impossible et plein de contradictions. Ainsi, 

'''1.''' en premier lieu, si chaque vertu est une forme ou une partie essentielle de la puissance dont elle relève, alors ou bien toutes les vertus seront une seule forme simple et quelque chose de totalement identique à soi, ou bien des formes diverses par essence.
Or, si toutes les vertus en forment une seule, alors l’une ne sera pas supérieure à l'autre, car l identique n’est pas supérieur à soi-même et ainsi, dans la créature, l’amour pour les autres en vue de Dieu sera essentiel à l'amour pour Dieu en vue de lui-même, ce que l’ordre droit ne peut nullement admettre.
De même, si toutes les vertus sont une seule forme simple, cette forme sera alors d’une portée et d’un genre très transcendants, parce qu’elle comprendra en sa simplicité toutes les raisons d’espèce des vertus et de leur objets.
Si ces formes sont diverses par essence, il y aura alors autant de vertus que de puissances, car chaque vertu sera une puissance par rapport à ses actes, et comme l’amour pour Dieu commande à toutes les vertus, seul cet amour sera une puissance libre. Tout cela est rempli d’inconvénients, car, puisqu’une puissance serait portée vers un bien absolu et pur, chacune aurait nécessairement la même conception universelle du bien pour objet et, par conséquent, elles seraient toutes une même puissance.

'''2.''' En deuxième lieu, toute vertu qui se trouve être accidentelle en nous ou dans tout autre être, se comportera envers ces vertus essentielles de façon analogique et comme équivoque. Mais ces vertus essentielles seront, et de manière incompatible, plus transcendantes que les nôtres, qui sont accidentelles ; et, pareillement, les puissances dont ces vertus seront la forme essentielle  seront d'un tout autre genre et d’une tout autre espèce que les notre et que celles de ceux qui n’ont pas les vertus comme forme essentielle  mais seulement comme forme accidentelle.

'''3.''' En troisième lieu ces vertus essentielles atteindraient, en acte ou en disposition, tous les objets et tous les modes d’action à qui la puissance de volonté peut s’étendre. Il s’ensuit  qu’elles seraient infinies en acte et, par leur propre effet,  comprendraient en même temps des choses infinies. 

'''4.''' En quatrième lieu, la puissance dont ces vertus relèvent, ne  sera nullement en potentialité des vices, même en potentialité très ‘ éloignée. Bien plus, les vices ne lui seront pas contraires, si ce n’est à la façon dont ils sont contraires aux vertus de Dieu, qui sont  l’essence même de Dieu. Si en effet les vices leur étaient contraires, alors ils relèveraient de la même puissance et alors, contraire, alors ils seraient nécessairement des accidents, comme le sont  les vices, dont il est de toute façon impossible qu’ils soient des éléments  substantiels des natures ou des puissances. 

'''5.''' En cinquième lieu, si la volonté ou la forme de volonté est une vertu elle-même, alors, ou bien une telle volonté n’est pas  libre, ou bien, nécessairement, sa vertu serait indéterminée  par rapport à ses objets et à ses actes et cela de manière que par l'addition d’aucun élément formel, elle ne puisse se déterminer tantôt vers ce choix, tantôt vers cet autre, comme le fait la volonté de Dieu. Si ces vertus sont déterminées, ou plutôt sont les déterminations de la puissance envers ses objets, comme  le sont les nôtres de toute façon, alors, nécessairement, cette détermination leur aura été infusée par le créateur. Or, une volonté totalement déterminée par un agent externe n’est ni proprement ni pleinement libre.

'''6.''' En sixième lieu, de telles puissances ne pourront alors se développer, ou diminuer, ou varier en une vertu qu’avec une augmentation, ou une diminution, ou encore une variation de la substance.

'''7.''' En septième lieu, si la forme essentielle de la volonté est une vertu, alors tout amour existant en elle sera une vertu, et ainsi l’amour naturel de soi ou de toute autre chose non seulement sera régulé en elle par les vertus, mais aussi sera la vertu elle-même, comme, par ailleurs, c’est le cas en Dieu.

'''8.''' En huitième lieu, en ce cas, il s’ensuit que la matière ou le matériau premier de la puissance serait informé immédiatement par l’amour de Dieu, tant pour la grâce que pour la béatification et que les dispositions de grâce et de gloire seraient sa forme substantielle.

'''9.''' En neuvième lieu, par la raison qui pose que la puissance, par son essence, détient tous les ordres de vertus qu’elle peut détenir envers tous les objets, par 1a même raison, on peut et doit le poser pour tout autre ordre de toutes les puissances et de leurs potentialités. Et alors une telle substance détiendra en acte tous les ordres qu’elle peut ou a pu jamais détenir, à la manière dont nous disons aussi de Dieu que Dieu détient en  acte ce qu’il a pu ou peut détenir formellement en lui. 

'''10.''' En dixième lieu, par la raison pour laquelle Dieu a pu faire que la venu soit essentielle, par la même raison, il a pu faire  que les actes des vertus soient une forme elle-même essentielle, comme elles le sont aussi en Dieu, en sorte qu’ils ne soient pas produits par la puissance, mais qu’ils soient plutôt l’aspect formel de cette puissance. Et, en sens inverse, par la raison pour laquelle <cette production> des actes des puissances est rejetée, par la même raison, cela est rejeté des dispositions.

'''À partir de tout cela''', on peut facilement remarquer que la vertu ne peut être substantielle à aucune autre puissance qu’à Dieu. C’est pourquoi les philosophes n’auraient jamais supposé qu’existent des intelligences substantielles séparées, s’ils n’avaient supposé qu’elles étaient des dieux invariables, éternels et infinis en acte. 
Pour celui qui veut voir en bref par quelle raison nos puissances ou leurs analogues se comportent envers les vertus comme envers des accidents, qu’il sache que le montrent

'''1.''' premièrement la contrariété des vices par rapport aux vertus dont elles sont susceptibles. Il est donc nécessaire que nos puissances, par leur essence, soient capables de vertu et de vice.

'''2.''' Deuxièmement l’ordre de nos puissances envers leurs objets et leurs actes. En effet, elles ont la totalité de l’être comme objet, mais, par leur essence, elles ne sont pas déterminées pour la totalité de l’être ni pour tout objet et elles ne pourraient l’être sans une infinité actuelle tant de leur capacité que de leurs dispositions ou déterminations formelles.

'''3.''' Troisièmement, l’ordre de nos puissances envers leurs actes, car elles dominent certains de leurs actes au point d’avoir, pour leur part, du pouvoir sur des actes opposés. Cela ne pourrait se faire si existaient en elles des dispositions qui déterminent les puissances à des actes essentiels.

'''4.''' Quatrièmement, l’ordre de nos puissances envers Dieu, comme principe moteur, comme modèle régulant et dirigeant et comme objet qui termine et achève. En effet, si les vertus nous étaient substantielles, alors nous n’aurions besoin, pour toutes les œuvres de grâce et de gloire, que de Dieu qui crée. Ou bien, il est nécessaire de dire que, dans notre rapport essentiel à notre création, est inclus non seulement le rapport à Dieu créateur, mais aussi le rapport à Dieu comme règle et objet de nos actes.

'''5.''' Cinquièmement, l’ordre de transcendance de la vertu, de la grâce et de la gloire sur la nature de nos puissances et sur leur ordre purement naturel.

'''6.''' Sixièmement, l’ordre de la volonté envers l’intellect et envers la règle de la raison et de la loi. En effet, si notre intellect ne peut, en son essence, être une entière et droite connaissance et la science de tout ni ne peut avoir seulement la disposition de science, mais aussi celle des opinions et des erreurs, notre volonté peut bien moins être par essence toute règle et toute rectitude de vertu.

'''7.''' Septièmement, leur potentialité qui peut se soumettre à divers accidents : nécessairement donc, elles ont une forme substantielle telle qu’elles puissent être ordonnées aux perfections ou aux dégradations ultérieures des accidents. Mais les vertus ne peuvent être de telles formes sans doute que par le seul rapport à leurs actes, car la vertu est l’ultime détermination de la puissance vers l’acte et vers un mode sûr d’action.

En outre, il est facile de comprendre  quand nous éprouvons souvent que nous manquons de vertus, que nous sommes remplis de vices et que nous passons souvent de l’un a l’aune, qu’il est impossible que nos puissances, demeurant sous la même espèce, puissent s’élever tant vers Dieu que les vertus deviennent leurs forme substantielles ou que, par leur essence absolue, elles leur soient assemblées de façon fixe et inséparable.

===== ''<Réfutations>'' ===== 


'''Réf. l'''.  Au premier argument, il faut répondre que, bien que l’essence de la vertu soit en soi inaccessible au péché, parce que son essence est contraire au vice, cependant, pour les raisons dites plus haut, une impeccabilité en soi contredit l’essence des substances ou des puissances en lesquelles elles se trouvent. Et les natures irrationnelles par la raison pour laquelle elles ne sont pas capables de vertu, ne sont pas capables du vice opposé aux vertus, bien qu’elles puissent tomber en certains défauts non naturels ou opposés à leur rectitude naturelle.

'''Réf. 2'''. Au deuxième argument, il faut répondre qu’en tant que la soumission au péché désigne seulement l’ordonnancement d’une puissance lointaine, ou qu’elle désigne une possibilité qui revient à notre volonté prise sans la disposition qui la détermine au contraire, ainsi elle est essentielle à notre volonté. Mais, en tant que cette soumission désigne l’ordonnancement d’une puissance proche et disposée, ou facilement disponible et capable de mouvement depuis elle-même vers le mal, ainsi elle n’est pas essentielle et elle peut donc être supprimée par la gloire et la grâce consommée.

'''Réf. 3'''. Au troisième argument, il faut répondre que la peccabilité ou possibilité de pécher, en tant qu’elle est faillible, inclut en soi une explication générale de la défaillance et, en outre, une explication particulière, car elle n’est pas la possibilité de n’importe quelle défaillance, mais seulement d’un défaut volontaire et vicieux.
Donc son explication générale réside dans la volonté, du fait qu’elle provient du rien, mais l’explication particulière réside en elle du fait qu’elle est une volonté libre ne provenant de rien, en sorte qu‘ainsi, l’explication générale est prise ensemble avec l’explication particulière. Il est donc vrai que la peccabilité ne lui vient pas du seul fait qu’elle provient de rien ou seulement du fait qu’elle est une volonté libre, mais de façon conjointe, parce qu’elle a une telle liberté qui est de venir du rien. En effet, c’est de la qu’elle tient une liberté soumise a la défaillance. Pour jauger de la vérité du propos d’Anselme une distinction double doit être sous-entendue : la première est que la possibilité de pécher peut se prendre ou bien pour l’essence de la puissance volitive, en tant qu’elle a une force causale et en même temps subjective ou réceptive de l’ acte défaillant du péché, ou bien pour la seule possibilité de défaillance de cette puissance, par laquelle elle ne cause pas d‘ être  mais défaille seulement ainsi : quand quelque chose agit en cause, elle laisse échapper un bien ou est faite pour le laisser échapper.
Et le propos d’Anselme est vrai sous ce second mode, mais non du premier. 
La seconde distinction est que par une partie d‘ essence ou de puissance on peut désigner tout ce qui est le positif de cette puissance ou le constitutif de l’essence ou bien toute raison, soit positive soit négative ou défective, essentiellement incluse dans l’essence d’une telle puissance. Et le propos d’Anselme est vrai sous le premier mode, mais non sous le second. Pourtant, dans la seconde raison d’Anselme, esquissées ici, la raison du péché se prend pour une disposition ou une mobilité facile, ou pour une propension à pécher. En effet, de cette façon, la possibilité de pécher diminue notre Liberté de grâce, bien quelle ne diminue pas notre liberté essentielle.



===== '''<Question 41 : La puissance qui fait pécher est-elle une part de notre liberté ?>''' =====


[...]

===== '''<Question 42 : L'ange a pu pécher au premier moment de sa création ?>''' =====


En troisième lieu, on demande si l’ange a pu pécher au premier moment de sa création.

===== <Arguments de l’opposant> =====


'''1'''. Certains l’ont prétendu : ils sont conduits à cette opinion d’abord par cette parole du Christ (Jean 8, 44), où il parle du diable : ''il était homicide des le début et ne demeura pas dans la vérité'' et par le chapitre 3 de la première épître de Jean qui  dit : ''celui qui commet un péché est du côté du diable, puisque le diable pèche dès le début''. En effet, comme l’expression ''dès le début'' est employée de façon absolue dans ces deux propositions, il semble qu’elle soit employée pour le début de la création, comme dans la Genèse : ''au début Dieu créa le ciel et la terre'' et au premier verset de Jean I (1), quand il dit : ''Au début était le Verbe.'' Dire aussi ''il ne demeura pas dans la vérité'' -  de la justice - semble revenir à dire qu’il n’a pas été dans la vérité.

'''2.''' Deuxièmement, ils y sont conduits par la raison : la cause qui effectue et celle qui reçoit le péché se trouvent avec le péché et lui sont par nature antérieures. Elles ne sont pas la mauvaiseté elle-même, ni le manque créé par le péché. Au contraire, elles sont le bien naturel de la nature rationnelle, créé par Dieu. Elles ne sont pas non plus une autre force contraire au péché ni incompatible avec lui. Donc la totalité de la cause ou de la possibilité de pécher a pu être donnée par Dieu au premier instant de la création.

'''3.''' Augustin paraît tendre vers cette opinion au chapitre 14 du livre XI de la ''Cité de Dieu''. En effet, après avoir dit au chapitre 13 :  «  les anges qui ont chuté avaient joui d’une
certaine béatitude, du moins s’ils ont vécu avant le péché » et « tous furent créés dès le début dans une égale béatitude » , il dit au chapitre 14 : « à moins qu’on affirme que ce que le Seigneur dit du diable (''il était homicide dès le début et ne demeura pas dans la vérité'') doive se comprendre ainsi : il fut homicide non seulement depuis le début du genre humain, mais aussi il ne se maintint pas dans la vérité depuis le début de sa propre création et donc il ne fut jamais bienheureux avec les saints anges. Ainsi se comprendrait aussi ce que dit saint Jean : ''le diable pèche dès le début'' c’est-à-dire qu’il refusa la justice dès qu’il fut fait ». Et Augustin ajoute : « Tout homme qui adhère à cette opinion a une orientation différente des hérétiques [http://fr.wikipedia.org/wiki/Manich%C3%A9ens manichéens], qui disent que le diable reçoit une nature substantiellement mauvaise d’un dieu mauvais qui est opposé à un dieu bon. »

===== <Arguments contraires> =====


Mais contre cette opinion, Augustin montre au chapitre 15, que le diable a un moment échappé au péché, du fait des mots d’lsaïe (14) : ''comment as-tu pu tomber du ciel, Lucifer, toi qui était né le matin'' et des mots d’Ézéchiel (29, 12) sur ce même Lucifer : ''toi qui es le sceau.''
Il en conclut que ce mot – ''il ne demeura pas dans la Vérité'' - doit se comprendre non pas ainsi : « il n’a pas été dans la vérité », mais plutôt :  « il n’a pas persévéré en elle ».
Et quand on dit aussi que le diable pèche des le début, cela doit se comprendre non pas depuis le début de sa création, mais depuis le début de son péché, car le péché commença à partir de son orgueil.
Que l’on doive aussi entendre ainsi les mots du Christ et de Jean, cela ressort des mots eux-mêmes. En effet, le diable ne fut homicide qu’au moment ou il tua tout le genre humain en faisant pécher le premier homme. Mais on sait que les anges et aussi le premier homme furent créés avant cela. Et aussi, quand le Christ prouve par un signe évident que le diable n’est pas demeuré dans la vérité, car la vérité n’est désormais plus en lui, il est sûr que, de cette façon, il n’est pas prouvé que la vérité ne fut jamais en lui, mais seulement qu’il n’a pas désormais persévéré en elle. En outre, le fait que Jean montre que tout humain qui commet un péché est du parti du diable, parce le diable pèche dès le début, n’a pas valeur de preuve pour établir qu’il a péché dès le début de sa création, mais seulement qu’il est le début  du péché et, depuis ce début du péché, il continue a pécher ou persévère dans le péché. En effet, il en ressort qu’il est le prince et le père du péché et que, par conséquent, tout homme qui pèche, en tant qu’il pèche, relève de son royaume et de sa descendance. 
La raison de cette opinion ne vaut pas non plus, car, bien que toute la cause d’effectuation et de réception du premier péché se soit trouvée dans l’ange en son premier instant, pourtant elle n’a pu être en lui que sous une disposition et un statut qui ne sont pas compatibles avec l’acte du péché, comme on va le monter plus loin.


===== <Détermination> =====

Tous les penseurs modernes s’accordent donc sur le fait que l’ange n’a pas péché, ni même pu pécher au premier instant de sa création. Mais pourtant ils divergent beaucoup sur la cause ou la raison de cette impossibilité. Et donc j’aborde d ’abord sept raisons insuffisantes et leur réfutation et, enfin, j’ en donne  la véritable, afin que la vraie raison soit plus clairement distinguée des fausses, pour éviter de fonder une conclusion  vraie sur une fausse raison.

'''1.''' La première raison donnée par certains est la suivante : pour  eux, aucune créature ne peut agir au premier instant de son être. En effet, l’être est antérieur à l’agir. Or, l’ange n’a pu  pécher qu’en produisant une action mauvaise. Donc, il n’a pu  pécher en son premier instant.
Mais la première proposition de cette raison est ouvertement fausse. En effet, l’âme du Christ, au premier instant de sa création, vit et aima Dieu, et aussi mérita pour nous. Et, pour Augustin, la splendeur qui émane du soleil ou du feu leur est contemporaine. En outre, la fausseté de cette opinion est prouvée par une raison nécessaire si l‘on pose une cause active et passive suffisamment actuelle et disposée à l’agir et au pâtir, elle peut agir et pâtir immédiatement et si elle est une cause a qui on donne la nécessité d’agir, elle doit alors nécessairement agir.
Et quand on dit que l’être est antérieur à l’agir, cela est vrai de la priorité de nature et non pas toujours de la priorité de durée. En effet, il n’y a aucune contradiction si l’être et l’agir convergent vers le même instant.

'''2.''' La deuxième raison, attribuée a  [http://fr.wikipedia.org/wiki/Hugues_de_Saint-Victor Hugues de Saint-Victor] est la suivante : une puissance n’est libre ou efficace pour des choix opposés que par rapport à des actes futurs, non encore effectués, parce que l’acte, quand il est accompli ou a été accompli, ne peut plus ne pas être accompli. Donc la puissance qui peut faire pécher l’ange n’a existé que par rapport au futur du premier instant de sa puissance.

Mais cette raison échoue parce que sa première proposition est  fausse, sauf si on l’emploie de façon globale, aussi bien pour le postérieur par nature (et non par durée) que pour le postérieur par  durée. Certes, on a dit mille fois qu’une telle puissance se situe e par rapport a l’acte en cours, que cela se produise dans le même instant présent ou dans un autre instant futur.
Mais la fausseté sous le seconde mode d’action  ‘selon la  durée’ a été prouvée suffisamment dans la question qui demande s’il existe un libre arbitre en nous? En effet, si, dans  le même instant et par rapport au même instant, notre volonté  n’est pas puissante de façon disjonctive envers deux choix opposés, en sorte que, dans le même instant, elle soit capable, en une priorité de nature, de vouloir on de refuser ceci plutôt que de vouloir ou de refuser cela dans le même instant et en sorte que, dans le même instant en lequel elle a voulu cela, elle puisse le refuser, alors il est impossible qu’elle soit libre envers deux choix opposes, comme on l’a montré en  cette question.
En effet, ii est sur que nous ne pouvons pas agir sur un instant futur tant que cet instant futur n’est pas advenu. Ainsi, aucune de nos puissances n’est pleinement et finalement capable de se développer en acte dans un instant futur tant que cet instant futur n’est pas présent.
Si donc, en aucun instant, tant qu’il est présent, ‘cette puissance’ ne peut agir de façon disjonctive envers deux choix opposés, alors, en tout présent, elle est nécessitée et nécessairement déterminée vers l’un des choix opposes. Il en découle qu’elle n'est jamais pleinement puissante envers des choix opposés.
De ce propos (l’acte, quand il est accompli on a été accompli, ne peut plus ne pas être accompli) ne s’ensuit pas ceci : en tant que sa cause est, dans le même instant, antérieure par nature a I’acte accompli clans le même instant, cette puissance, en tant que telle, dis-je, ne pourrait pas ne pas accomplir cet acte. 
En effet, cet acte, dans le même instant, comporte deux structurations : selon la première, il est par nature postérieur à  sa cause, en tant qu’il doit être accompli par elle. Selon la seconde, il est déjà accompli et existe en lui-même. Après être  passé sous la seconde, il ne peut plus ne pas être accompli.
Mais  il peut l’être sous la seule structuration première, si sa cause est libre par rapport aux choix opposés.

'''3.''' La troisième raison est la suivante : le premier péché de l’ange n’a pu être commis par lui en une action non délibérée. Au contraire, il a dû se faire par une action élective et délibérée. Mais une enquête délibérative et conseillère précède un choix  délibéré. Et une interrogation précède cette enquête. Or, ces  trois phases n’ont pu se trouver ensemble dans le même instant. Donc l’action élective de pécher n’a pu se trouver dans le premier instant de l’ange. 
Mais cette raison échoue parce qu’un choix délibéré – ou conseillé - et sûr a existé et a pu exister chez les anges sans le préalable d’une interrogation et d’une recherche d’éléments ignorés. Autrement, ils auraient été créés dans une ignorance excessive des choix à faire. En effet, n’ont-ils pas su de façon certaine que seul Dieu doit être aimé pour lui-même, ainsi que le reste doit l’être pour Dieu ? N’ont-ils pas su aussi que toute présomption, tout orgueil et toute vaine gloire étaient des maux que Dieu leur interdisait ; que les vertus opposées étaient des biens que Dieu leur conseillait ? N’ont-ils pas su aussi qu'ils pouvaient s’aimer eux-mêmes et leur gloire pour eux-mêmes, d’ambitieuse façon, mais non sans offense à Dieu ni sans éloignement de Dieu ?
En outre, les dispositions parfaites des vertus agissent et choisissent leurs objets soudainement. Ainsi, pour [http://fr.wikipedia.org/wiki/Aristote Aristote], dans les ''Éthiques'', cela constitue un signe des dispositions parfaites.
De même, la vertu parfaite a un parfait jugement pratique qui  lui est joint, sur ses propres objets et, par conséquent, elle a un parfait jugement sur les choses odieuses et méprisables qui lui sont opposées. Et d’après Ézéchiel, le diable, avant sa chute,  fut rempli de sagesse, parfait par la beauté de ses vertus, et il se trouva dans les délices du paradis de Dieu.

'''4.''' La quatrième raison donnée par certains est la suivante : le choix conseillé requiert la synthèse de divers termes. En effet,  il faut que la raison rassemble et associe ce qui est vue d’une fin et inversement. Mais une telle synthèse ne peut se faire dans un instant, car l’intellect ne peut comprendre ou considérer qu’un seul terme et non pas plusieurs en un moment.
Ils disent aussi que le désir des objets du choix précède un consentement plein et électif. Or, le premier péché de l’ange n’a pu se trouver dans le désir qui précède le plein consentement. Ils suggèrent encore que le vouloir délibéré est un mouvement ou se fait avec un mouvement. Or, le mouvement n’affecte pas ensemble le terme de départ et le terme d’arrivée.
Au contraire, il désigne quelque chose d’intermédiaire, entre les deux termes. Mais tous cela se fonde sur du faux. En effet, si plusieurs termes ne peuvent être considérés et associés entre eux dans le même moment, alors aucune relation ni aucun processus relatif ne peuvent être pensés en un moment, non plus qu’aucune proposition,  puisque toute proposition se compose de deux termes : le sujet et le prédicat. La négation d’un terme opposé  par rapport à ce à quoi il s’oppose ne pourrait non plus se penser en un moment.
En outre, le choix qui nous fait choisir une chose en raison d’une autre, inclut ces deux choses ensemble comme deux termes. Il faut donc qu’en cet instant du choix, les deux soient présentés et pensés ensemble par l’intellect, ou bien à aucun moment une chose ne pourra être choisie en raison d’une autre.