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== <big>Traité sur les démons ==</big>


===== '''''Summa, II

Questions 40-48

(contracted; show full)ment mobile par rapport à elle. Donc si ces puissances étaient essentiellement indemnes de l’erreur et du péché, il serait alors nécessaire que leur ordre en disposition et en acte, par rapport à tous leurs objets, pris sous un arrangement légitime, leur soit essentiel, en sorte qu’elles auraient en elles, par essence, tout l’ordre droit qu’elles peuvent assumer par rapport à tout objet. Cela revient à dire que toute vertu leur serait essentielle, ce qui est impossible et plein de contradictions. Ainsi, 


1.'''1.''' en premier lieu, si chaque vertu est une forme ou une partie essentielle de la puissance dont elle relève, alors ou bien toutes les vertus seront une seule forme simple et quelque chose de totalement identique à soi, ou bien des formes diverses par essence.
Or, si toutes les vertus en forment une seule, alors l’une ne sera pas supérieure à l'autre, car l identique n’est pas supérieur à soi-même et ainsi, dans la créature, l’amour pour les autres en vue de Dieu sera essentiel à l'amour pour Dieu en vue de lui-même, ce que l’ordre droit ne peut nullement admettre.
De même, si toutes les vertus sont une seule forme simple, cette forme sera alors d’une portée et d’un genre très transcendants, parce qu’elle comprendra en sa simplicité toutes les raisons d’espèce des vertus et de leur objets.
Si ces formes sont diverses par essence, il y aura alors autant de vertus que de puissances, car chaque vertu sera une puissance par rapport à ses actes, et comme l’amour pour Dieu commande à toutes les vertus, seul cet amour sera une puissance libre. Tout cela est rempli d’inconvénients, car, puisqu’une puissance serait portée vers un bien absolu et pur, chacune aurait nécessairement la même conception universelle du bien pour objet et, par conséquent, elles seraient toutes une même puissance.

2.'''2.''' En deuxième lieu, toute vertu qui se trouve être accidentelle en nous ou dans tout autre être, se comportera envers ces vertus essentielles de façon analogique et comme équivoque. Mais ces vertus essentielles seront, et de manière incompatible, plus transcendantes que les nôtres, qui sont accidentelles ; et, pareillement, les puissances dont ces vertus seront la forme essentielle  seront d'un tout autre genre et d’une tout autre espèce que les notre et que celles de ceux qui n’ont pas les vertus comme forme essentielle  mais seulement comme forme accidentelle.

3.'''3.''' En troisième lieu ces vertus essentielles atteindraient, en acte ou en disposition, tous les objets et tous les modes d’action à qui la puissance de volonté peut s’étendre. Il s’ensuit  qu’elles seraient infinies en acte et, par leur propre effet,  comprendraient en même temps des choses infinies. 

4.'''4.''' En quatrième lieu, la puissance dont ces vertus relèvent, ne  sera nullement en potentialité des vices, même en potentialité très ‘ éloignée. Bien plus, les vices ne lui seront pas contraires, si ce n’est à la façon dont ils sont contraires aux vertus de Dieu, qui sont  l’essence même de Dieu. Si en effet les vices leur étaient contraires, alors ils relèveraient de la même puissance et alors, contraire, alors ils seraient nécessairement des accidents, comme le sont  les vices, dont il est de toute façon impossible qu’ils soient des éléments  substantiels des natures ou des puissances. 

5.'''5.''' En cinquième lieu, si la volonté ou la forme de volonté est une vertu elle-même, alors, ou bien une telle volonté n’est pas  libre, ou bien, nécessairement, sa vertu serait indéterminée  par rapport à ses objets et à ses actes et cela de manière que par l'addition d’aucun élément formel, elle ne puisse se déterminer tantôt vers ce choix, tantôt vers cet autre, comme le fait la volonté de Dieu. Si ces vertus sont déterminées, ou plutôt sont les déterminations de la puissance envers ses objets, comme  le sont les nôtres de toute façon, alors, nécessairement, cette détermination leur aura été infusée par le créateur. Or, une volonté totalement déterminée par un agent externe n’est ni proprement ni pleinement libre.

6.'''6.''' En sixième lieu, de telles puissances ne pourront alors se développer, ou diminuer, ou varier en une vertu qu’avec une augmentation, ou une diminution, ou encore une variation de la substance.

7.'''7.''' En septième lieu, si la forme essentielle de la volonté est une vertu, alors tout amour existant en elle sera une vertu, et ainsi l’amour naturel de soi ou de toute autre chose non seulement sera régulé en elle par les vertus, mais aussi sera la vertu elle-même, comme, par ailleurs, c’est le cas en Dieu.

8.'''8.''' En huitième lieu, en ce cas, il s’ensuit que la matière ou le matériau premier de la puissance serait informé immédiatement par l’amour de Dieu, tant pour la grâce que pour la béatification et que les dispositions de grâce et de gloire seraient sa forme substantielle.

9.'''9.''' En neuvième lieu, par la raison qui pose que la puissance, par son essence, détient tous les ordres de vertus qu’elle peut détenir envers tous les objets, par 1a même raison, on peut et doit le poser pour tout autre ordre de toutes les puissances et de leurs potentialités. Et alors une telle substance détiendra en acte tous les ordres qu’elle peut ou a pu jamais détenir, à la manière dont nous disons aussi de Dieu que Dieu détient en  acte ce qu’il a pu ou peut détenir formellement en lui. 

10.'''10.''' En dixième lieu, par la raison pour laquelle Dieu a pu faire que la venu soit essentielle, par la même raison, il a pu faire  que les actes des vertus soient une forme elle-même essentielle, comme elles le sont aussi en Dieu, en sorte qu’ils ne soient pas produits par la puissance, mais qu’ils soient plutôt l’aspect formel de cette puissance. Et, en sens inverse, par la raison pour laquelle <cette production> des actes des puissances est rejetée, par la même raison, cela est rejeté des dispositions.

'''À partir de tout cela''', on peut facilement remarquer que la vertu ne peut être substantielle à aucune autre puissance qu’à Dieu. C’est pourquoi les philosophes n’auraient jamais supposé qu’existent des intelligences substantielles séparées, s’ils n’avaient supposé qu’elles étaient des dieux invariables, éternels et infinis en acte. 
Pour celui qui veut voir en bref par quelle raison nos puissances ou leurs analogues se comportent envers les vertus comme envers des accidents, qu’il sache que le montrent

1.'''1.''' premièrement la contrariété des vices par rapport aux vertus dont elles sont susceptibles. Il est donc nécessaire que nos puissances, par leur essence, soient capables de vertu et de vice.

2.'''2.''' Deuxièmement l’ordre de nos puissances envers leurs objets et leurs actes. En effet, elles ont la totalité de l’être comme objet, mais, par leur essence, elles ne sont pas déterminées pour la totalité de l’être ni pour tout objet et elles ne pourraient l’être sans une infinité actuelle tant de leur capacité que de leurs dispositions ou déterminations formelles.

3.'''3.''' Troisièmement, l’ordre de nos puissances envers leurs actes, car elles dominent certains de leurs actes au point d’avoir, pour leur part, du pouvoir sur des actes opposés. Cela ne pourrait se faire si existaient en elles des dispositions qui déterminent les puissances à des actes essentiels.

4.'''4.''' Quatrièmement, l’ordre de nos puissances envers Dieu, comme principe moteur, comme modèle régulant et dirigeant et comme objet qui termine et achève. En effet, si les vertus nous étaient substantielles, alors nous n’aurions besoin, pour toutes les œuvres de grâce et de gloire, que de Dieu qui crée. Ou bien, il est nécessaire de dire que, dans notre rapport essentiel à notre création, est inclus non seulement le rapport à Dieu créateur, mais aussi le rapport à Dieu comme règle et objet de nos actes.

5.'''5.''' Cinquièmement, l’ordre de transcendance de la vertu, de la grâce et de la gloire sur la nature de nos puissances et sur leur ordre purement naturel.

6.'''6.''' Sixièmement, l’ordre de la volonté envers l’intellect et envers la règle de la raison et de la loi. En effet, si notre intellect ne peut, en son essence, être une entière et droite connaissance et la science de tout ni ne peut avoir seulement la disposition de science, mais aussi celle des opinions et des erreurs, notre volonté peut bien moins être par essence toute règle et toute rectitude de vertu.

7.'''7.''' Septièmement, leur potentialité qui peut se soumettre à divers accidents : nécessairement donc, elles ont une forme substantielle telle qu’elles puissent être ordonnées aux perfections ou aux dégradations ultérieures des accidents. Mais les vertus ne peuvent être de telles formes sans doute que par le seul rapport à leurs actes, car la vertu est l’ultime détermination de la puissance vers l’acte et vers un mode sûr d’action.

En outre, il est facile de comprendre  quand nous éprouvons souvent que nous manquons de vertus, que nous sommes remplis de vices et que nous passons souvent de l’un a l’aune, qu’il est impossible que nos puissances, demeurant sous la même espèce, puissent s’élever tant vers Dieu que les vertus deviennent leurs forme substantielles ou que, par leur essence absolue, elles leur soient assemblées de façon fixe et inséparable.

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===== ''<Réfutations>'' ===== 


'''Réf. l'''.  Au premier argument, il faut répondre que, bien que l’essence de la vertu soit en soi inaccessible au péché, parce que son essence est contraire au vice, cependant, pour les raisons dites plus haut, une impeccabilité en soi contredit l’essence des substances ou des puissances en lesquelles elles se trouvent. Et les natures irrationnelles par la raison pour laquelle elles ne sont pas capables de vertu, ne (contracted; show full)

'''2.''' Deuxièmement, ils y sont conduits par la raison : la cause qui effectue et celle qui reçoit le péché se trouvent avec le péché et lui sont par nature antérieures. Elles ne sont pas la mauvaiseté elle-même, ni le manque créé par le péché. Au